234 - Eberhard Jüngel: A mensagem do Reino em Paulo e Jesus

Com uma hábil combinação de exegese do NT e domínio teológico, empregando eficazmente a hermenêutica de seu mentor, E. Fuchs, Jüngel fez uma comparação entre o entendimento que se tem do reino de Deus expresso nas parábolas e as afirmações teológicas fundamentais de Paulo acerca da justiça de Deus. Apesar de todas as diferenças quanto às formas em que são registradas, Jüngel detectou uma correspondência essencial. Assim como ocorre nas parábolas, que são como “falas encenadas” ou “eventos de fala”, Deus e seu reino aproximam-se da história e estabelecem uma nova palavra, que se opõe à antiga Lei, de modo que Paulo prega a chegada de uma nova era, que nos liberta da escravidão da Lei e do cativeiro do passado.

233 - Fuchs, Bornkamm e Käsemann: Renascimento das pesquisas sobre Jesus

Os anos da década de 1950 testemunharam um interesse renovado pelo Jesus histórico, até mesmo entre os alunos de Bultmann, notavelmente E. Fuchs, G. Bornkamm e E. Käsemann. Embora tenha permanecido fiel ao princípio querigmático de que o evangelho jamais poderá depender dos resultados incertos da pesquisa histórica, Käsemann fez uma incisiva defesa exegética e teológica do que veio a ser conhecido como a nova busca do Jesus histórico. Ele advertiu contra os perigos do “docetísmo”, caso o Cristo pregado nos Evangelhos não esteja firmemente ligado ao Jesus histórico, e alegou que a redução que Bultmann fez dessa ligação à mera existência histórica de Jesus era demasiadamente insatisfatória. Se os estudiosos cristãos não investigassem o caráter do ministério de Jesus, outros sem dúvida o fariam. Mais importante ainda, os Evangelhos Sinóticos mostram que uma importante corrente do cristianismo primitivo tentou vincular, sim, a pregação do evangelho a uma história da vida de Jesus, e o querigma de Paulo, embora demonstre muito menos interesse em tais coisas, concentrase no Jesus terreno quando enfatiza sua crucificação. Só dessa maneira Paulo pôde combater a fascinação que seus convertidos tinham pelo Espírito, pois em Corinto ele logo descobriu que apelar exclusivamente ao Espírito os deixava vulneráveis a todo tipo de interpretação equivocada.

Assim, a pesquisa do Jesus histórico, embora nâo forneça uma base histórica para a fé, é importante como critério para estabelecer a distinção entre o evangelho verdadeiro e suas falsificações. A interpretação de Käsemann, segundo a qual o Jesus histórico rompeu decisivamente com a Lei e removeu a distinção entre as esferas sagrada e secular, deu apoio à sua ênfase no significado radical, tanto político quanto social, do evangelho.

232 - Werner G. Kümmel: A salvação futura

W. G. Kümmel acreditava que, para Jesus, o reino não era apenas futuro, mas já estava irrompendo durante seu ministério. Enquanto Bultmann (seguindo Schweitzer] percebia uma importante distinção entre o fato de Jesus apontar para o futuro iminente, e Paulo, para o passado imediato, Kümmel entendia que Jesus e Paulo estavam condicionados por uma tensão muito semelhante entre a presença da salvação e seu cumprimento futuro. A ressurreição e o dom do Espírito tão somente ampliaram o efeito da salvação já presente em Jesus — presente não apenas em suas palavras (Bultmann], mas também em sua pessoa. Desse modo, apesar de todas as diferenças na formulação entre a pregação de Jesus e a de Paulo, Kümmel insistia em que a teologia de Paulo não representa alteração fundamental alguma nem falsificação do ensino de Jesus, apenas uma reformulação própria das ideias fundamentais de tais ensinos.

231 - Joachim Jeremias: O interesse pelo Jesus Histórico

Joachim Jeremias empreendeu novas e bem-sucedidas pesquisas sobre o Jesus histórico. Ele acreditava que era possível recuperar os fatos essenciais sobre Jesus e até mesmo, em alguns casos, suas próprias palavras. Também considerava que o Jesus assim recuperado estava, na consciência que tinha de sua posição (como se vê no distintivo abba), na ruptura que teve com a Lei e na interpretação redentora que deu a sua morte, em total harmonia com a pregação posterior a seu respeito. Jeremias detectou um ponto crucial de similaridade entre o Jesus que deu as boas-vindas aos pecadores e excluídos e o Paulo que pregava a justificação dos ímpios por meio da graça de Deus.

230 - Bultmann: a relação entre o Jesus histórico e a pregação da igreja

Para Bultmann, a questão sobre Jesus e Paulo é representativa de um assunto teológico mais amplo, a saber, a relação entre o Jesus histórico e a pregação da igreja. Em 1892, em seu protesto contra as explicações liberais da vida de Jesus – em que se procurava substituir o Cristo da fé da igreja por um Jesus fraco, historicamente incerto e teologicamente irrelevante –, M. Kähler insistiu vigorosamente nesse assunto. Bultmann tinha a mesma convicção que Kähler, segundo a qual se deve aplicar ao método teológico o princípio reformado da justificação pela fé: verdades teológicas jamais podem ser validadas pelos resultados limitados e inseguros da pesquisa histórica; elas são alcançadas apenas pela fé. Por isso, a teologia cristã jamais poderá ser confinada às reconstruções provisórias do Jesus histórico elaboradas pelos estudiosos ou mesmo tomá-las como seu ponto de partida. O ponto de partida é sempre o querigma – o Cristo crucificado foi ressuscitado dos mortos e deve ser reconhecido como Senhor.

Bultmann acreditava que, por não haver em Paulo referências à vida e ao ensino de Jesus, a única coisa acerca do Jesus histórico significativa para a pregação e a fé da igreja era que Jesus, o crucificado, foi um fato histórico. Tudo o mais que fosse teologicamente importante a seu respeito foi estabelecido pela ressurreição e pela pregação da igreja, não pelos fatos e acontecimentos da vida histórica de Jesus. A importância do Jesus histórico para a fé foi simplesmente que ele viveu, não como ele viveu.

Na teologia de Paulo, “não se obtém conhecimento acerca do Messias: ou a pessoa o reconhece ou o rejeita” (Bultmann, 1929, p. 236). Se Jesus é mestre ou exemplo, isso ocorre somente por já ser reconhecido como Senhor – “não é o caráter exemplar do Jesus histórico que o torna Senhor” (Bultmann, 1929, p. 239). Dessa forma, Bultmann considera teologicamente suspeito o clamor radical: “Deixar Paulo para trás e voltar-se para Jesus”. “Tudo que se pode fazer é ir a Jesus por meio de Paulo, ou seja, Paulo indaga à pessoa se ela está desejosa de entender o ato de Deus em Cristo como o acontecimento que resolveu e resolve a questão acerca do mundo e de nós” (Bultmann, 1936, p. 201).

229 - Rudolf Bultmann: O ensino de Jesus é irrelevante para Paulo

 Bultmann fez uma distinção importantíssima entre dois aspectos do debate sobre Jesus e Paulo. Uma questão é indagar que correspondência poderia existir entre a proclamação de Jesus e a pregação de Paulo; outra bem diferente é tentar descobrir se Paulo foi, direta ou indiretamente, influenciado pelo ensino de Jesus. No que diz respeito à última questão, Bultmann praticamente não via ligação histórica entre Jesus e Paulo. Ele enfatizou o fato de Paulo quase não citar as palavras de Jesus e que, mesmo levando em conta todas as possíveis alusões, elas afetam apenas a ética de Paulo. “É mais que óbvio que ele não recorre às palavras do Senhor em busca de apoio para suas idéias estritamente teológicas, antropológicas e soteriológicas em que estão contidos os conceitos essencialmente paulinos” (Bultmann, 1929, p. 223).

Nesses aspectos, Paulo não depende de Jesus, e “o ensino de Jesus é – pelo menos nos aspectos essenciais – irrelevante para Paulo”. Desse modo, enquanto vislumbrava alguns elementos importantes de congruência teológica entre a proclamação de Jesus e o querigma de Paulo, Bultmann não encontrou quase nada de continuidade histórica entre ambos.

228 - Rudolf Bultmann: Jesus e Paulo pregadores apocalípticos

Rudolf Bultmann partilhava da opinião de Schweitzer, segundo a qual Jesus fora um pregador apocalíptico que proclamava a chegada iminente do reino de Deus. Em sua obra de crítica da forma dos Evangelhos, Bultmann lança dúvida sobre a historicidade de boa parte do material, alegando que os relatos dos Evangelhos haviam sido fortemente influenciados pela fé da igreja durante o período de transmissão oral e pelos interesses dos autores de cada Evangelho. No entender de Bultmann, isso tornou impossível a reconstrução de um retrato convincente da personalidade de Jesus ou da sequência dos acontecimentos de sua vida. Mas (ao contrário da opinião popular) Bultmann ainda tinha confiança de que podia chegar às principais idéias da mensagem de Jesus e entendia que essa proclamação fora decididamente moldada por um enfoque escatológico. O reino de Deus não significava o domínio de Deus na alma (Harnack), e sim o momento em que Deus daria fim ao mundo corrompido. Dessa maneira, Jesus apresentava Deus em termos radicais como Criador e Juiz, e seu vocabulário apocalíptico não podia ser considerado mera “casca”. Assim, “quem quer que considere Paulo ofensivo e perturbador tem de admitir que Jesus também o é”.

Em sua interpretação da proclamação de Jesus, Bultmann rompeu decisivamente com a ênfase liberal na ética e em Jesus como mestre de verdades atemporais e universais. Ao examinar o sentido da mensagem escatológica de Jesus e a situação humana nela apresentada, Bultmann viu Jesus fazendo uma convocação, um chamado à obediência radical. Para ele, a crítica de Jesus aos fariseus representou um ataque contra toda forma de legalismo que exigisse obediência apenas parcial ou externa. Em suas imposições absolutas, Jesus exigia que o eu se dedicasse totalmente a vontade de Deus, que o indivíduo abrisse mão da auto-satisfação que antes buscava. Além do mais, Bultmann percebe aqui um ponto real de correspondência com a teologia de Paulo. No centro da crítica de Paulo à Lei e na teologia paulina da cruz, Bultmann enxergava um ataque penetrante contra o legalismo judaico e contra qualquer tentativa de garantir a salvação com base em recursos puramente humanos. “O verdadeiro pecado do homem é que ele toma sua vontade e sua vida nas próprias mãos, conquista a própria segurança e assim tem sua autoconfiança, sua ‘jactância’” (Bultmann, Jesus, p.228). Desse modo, com base em contribuições interpretativas oriundas da filosofia existencialista, Bultmann detectou uma congruência material entre Jesus e Paulo na percepção que tinham da condição humana, embora a teologia de Paulo fosse, no aspecto teórico, mais clara que a de Jesus.

Mesmo na cristologia, Bultmann viu alguns elementos de semelhança, porque Jesus, embora não “exigisse fé em sua pessoa, exigia fé em sua palavra. Ou seja, ele fez sua aparição, consciente de que Deus o havia enviado na hora final do mundo”. Dessa forma, tornou-se inevitável que o proclamador passasse a ser o proclamado. A única diferença, embora significativa, é que o que Jesus proclamou como ato iminente de Deus, Paulo pregou como obra de salvação realizada.

227 - Albert Schweitzer: A influência da apocalíptica judaica em Paulo

Albert Schweitzer defendia a influência da apocalíptica judaica em Paulo. Sua interpretação de que a teologia de Paulo fora moldada pelo “misticismo” escatológico não foi publicada senão muitos anos depois O misticismo de Paulo, o apóstolo (1930), mas na sua obra anterior já está claro que ele considerava o pensamento de Paulo plenamente explicável com base nos paralelos em fontes apocalípticas judaicas.

A importância disso é que em sua famosa obra A busca do Jesus histórico (1906), Schweitzer havia demolido todas as tentativas liberais de escrever uma biografia de Jesus, apresentando Jesus não como o porta-voz da piedade e da moralidade liberais, mas como um profeta apocalíptico que trabalhou orientado por um rígido calendário apocalíptico. Desse modo, Schweitzer propôs uma solução bem diferente para a questão de Jesus e Paulo. Em vez de um abismo entre o Jesus Liberal e o Paulo helenizado ou apocalíptico, Schweitzer propôs uma transição relativamente fácil do Jesus apocalíptico para o Paulo apocalíptico, separados apenas pelo fato de que, enquanto Jesus aguardava os acontecimentos escatológicos, Paulo agora entendia que eles haviam começado, pelo menos, na ressurreição do Messias.

226 - Wilhelm Heitmüller: As fontes cristãs que influenciaram o pensamento de Paulo

Em 1912, Wilhelm Heitmüller examinou a questão das fontes cristãs que influenciaram o pensamento de Paulo. Antes, Paulo fora tratado como um personagem isolado ou como alguém que se baseara em informações acerca de Jesus transmitidas por comunidades palestinas primitivas, mas Heitmüller chamou a atenção para os círculos cristãos helénicos em que Paulo foi instruído como cristão. Ele propôs que a relativa omissão em Paulo das palavras e feitos de Jesus não era simples idiossincrasia, mas algo característico das formas helenizadas do movimento cristão. Isso não apenas reforçou o ponto de vista daqueles que, na escola da história das religiões, afirmavam que as influências realmente decisivas no pensamento de Paulo vieram não do judaísmo, mas da cultura helênica, mas também destacou um aspecto importante na questão histórica da continuidade entre Jesus e Paulo: se a ala helenizada do movimento cristão primitivo deu mais ênfase ao Senhor ressurreto que ao mestre terreno, o problema não pode ser simplesmente atribuído a algo entre Jesus e Paulo, mas tem de incorporar o estudo dessa terceira e obscura entidade, o cristianismo helénico.

225 - William Wrede: Paulo e a teologia do supra-humano

Em 1904 W. Wrede publicou o livro Paulo, uma obra popular, escrita de maneira brilhante, que expunha uma opinião radical e constituía uma provocação vigorosa. Wrede alegava que a teologia de Paulo representava uma religião de redenção cujo cerne é o conceito de um ser supra-humano (o Filho de Deus) que entrou no mundo para derrotar os poderes que o mantinham em escravidão. Paulo fundiu essa estrutura teológica, um sistema de idéias pré-formadas que herdou do judaísmo apocalíptico, com a história da morte e ressurreição de Jesus. O mais significativo na experiência religiosa de Paulo e em seu sistema de pensamento não foi a vida ou o ensino de Jesus, mas apenas o fato de que Jesus foi um homem, que morreu e ressuscitou. Desse modo, como representante da humanidade. Cristo operou uma salvação objetiva, agora mediada para os que crêem nesses dogmas e participam dos sacramentos.

Wrede insistia em que essa estrutura de idéias era estranha às ênfases teológicas correntes na piedade individual e fazia parte de um mundo diferente do estilo profético simples de Jesus e das verdades morais puras que ele proclamara de modo tão memorável. A conversão de Paulo se dera por meio de um encontro com o Cristo ressuscitado, não com o Jesus terreno, e ele só pôde descrever Jesus como um personagem divino porque não havia conhecido o Jesus humano. Apesar de todos os pontos em que Paulo e Jesus pudessem concordar e por mais que Paulo conhecesse os ensinos de Jesus, o apóstolo não foi influenciado profundamente pela personalidade de Jesus nem pelo seu modo de pensar. Em todos os aspectos importantes, o sistema teológico básico paulino estava a anos-luz de distância do pensamento de Jesus.

Assim, Wrede chegou à famosa conclusão de que “Paulo deve ser considerado o segundo fundador do cristianismo”. Embora tenha resgatado a fé cristã, impedindo-a de “definhar como uma seita judaica”, Paulo só o fez ao transformá-la. Segundo Wrede: “Sem dúvida, comparado com o primeiro. o segundo fundador do cristianismo exerceu a influência maior, não a melhor”.

224 - Ferdinand Christian Baur: Paulo e a divergência do ensino de Jesus

Quando, no século XIX, F. C. Baur deu início à era moderna dos estudos paulinos ele apregoava que uma análise histórica rigorosa do NT indicava que havia diferenças significativas entre as várias ramificações da igreja cristã primitiva. Em particular, ele destacava as diferenças entre Paulo, de um lado, e os apóstolos de Jerusalém e as igrejas palestinas, de outro. Os últimos foram mais influenciados pelos ensinos originais de Jesus, tendo-lhes sido mais fiéis, ao passo que Paulo tomou um caminho independente dessas tradições, divergindo bastante do ensino de Jesus, principalmente em sua cristologia e no que diz respeito à validade da Lei.

223 - JESUS HISTÓRICO: BREVE RELATO DAS BUSCAS - Rudolf Bultmann, Gerhard Ebeling, Joachim Jeremias, Ernst Käsemann, Günter Bornkamm, John Dominic Crossan, Marcus L. Borg, Burton L. Mack, Geza Vermes, E. P. Sanders, N. T. Wright

Apresento aqui uma breve introdução pra quem deseja iniciar a leitura sobre o Jesus Histórico, o assunto é bastante interessante e muito envolvente, coloquei no final uma biografia com a finalidade de orientar aqueles que estiverem dispostos a aprofundar mais no assunto.

Alguns autores citados no texto:

Rudolf Bultmann

Gerhard Ebeling

Joachim Jeremias

Ernst Käsemann

Günter Bornkamm

John Dominic Crossan

Marcus L. Borg

Burton L. Mack

Geza Vermes

E. P. Sanders

N. T. Wright

Jesus Histórico: breve relato das buscas  

Rudolf Bultmann: Jesus, afastamento da história

Bultmann considerava que todo movimento de reconstrução histórica da figura de Jesus era o mesmo que entrar em um beco sem saída. Para ele, a história não era algo de importância fundamental para a cristologia; bastava tão somente que Jesus existisse e que a proclamação cristã (que ele chamava de kerygma) estivesse de alguma forma baseada na pessoa de Jesus. Assim, Bultmann reduziu todo o caráter histórico da cristologia a uma única palavra “que”. Em outras palavras, somente é necessário crer “que” Jesus Cristo é o fundamento da proclamação do evangelho (ou do kerygma).

Para Bultmann, embora a cruz e a ressurreição sejam, de fato, fenômenos históricos (pois ocorreram no âmbito da história humana), devem, contudo, ser discernidos pela fé como atos divinos. No kerygma, a cruz e a ressurreição estão interligadas como o ato do juízo de Deus e o ato da salvação de Deus. São precisamente estes atos divinos que possuem um significado constante, e não o fenômeno histórico que lhes serviu de suporte. Portanto, o kerygma não se preocupa com questões históricas, mas sim em comunicar a necessidade de uma tomada de decisão por parte daqueles que ouvem a proclamação do evangelho, transferindo, assim, o momento escatológico de um passado distante para o aqui e o agora da proclamação em si: Isto significa que Jesus Cristo nos encontra no kerygma e não em outro lugar qualquer, da mesma forma que ele mesmo confrontou Paulo e o levou a uma tomada de decisão. O kerygma não é a proclamação de verdades universais ou de conceitos atemporais – quer sejam o conceito de Deus quer sejam o conceito do redentor – mas sim a proclamação de um fato histórico. Portanto, o kerygma não atua como um veículo de conceitos atemporais, nem como um mediador de informações históricas: o que é de importância decisiva é o fato de que o kerygma é o “que” de Cristo, é seu “aqui e agora”, um “aqui e agora” que se torna presente nas pessoas a quem a proclamação do evangelho se dirige.

Portanto, de acordo com Bultmann, não se deve ficar atrás do kerygma, utilizando-o como “fonte” com a finalidade de reconstituir um “Jesus histórico” acompanhado de sua “consciência messiânica”, sua “vida interior” ou seu “heroísmo”. Essa reconstituição seria apenas “Cristo segundo a carne”, algo que não existe mais. Não é o Jesus histórico, mas sim Jesus Cristo, aquele que pregamos, que é o Senhor.

Este afastamento radical da história alarmou a muitos. Como alguém poderia ter certeza de que a cristologia estava devidamente alicerçada na pessoa e na obra de Jesus Cristo? Como alguém poderia começar a checar a cristologia, se a história de Jesus era totalmente irrelevante? Para um número cada vez maior de estudiosos, pertencentes às áreas do Novo Testamento e dos estudos dogmáticos, parecia que Bultmann tinha apenas desatado um nó górdio, sem no entanto solucionar as graves questões históricas que estavam sendo debatidas.

Para Bultmann, no entanto, tudo que fosse possível ou necessário saber sobre o Jesus histórico era o fato de que (das Dass) ele existiu. Para o discípulo de Bultmann e estudioso de Novo Testamento, Gerhard Ebeling, a pessoa do Jesus histórico é a base fundamental da cristologia, e uma vez que se demonstrasse que a cristologia nada mais era do que uma interpretação equivocada do significado do Jesus histórico, isso seria o fim da cristologia. Podemos dizer que com essa afirmação, Ebeling estava expressando as preocupações que constituíram a base para uma “nova busca do Jesus histórico”.

Ebeling apontou uma falha fundamental na cristologia de Bultmann: sua total falta de abertura à investigação histórica (pois, talvez, o termo “verificação” possua uma carga semântica demasiadamente forte neste contexto). Não seria possível conceber a hipótese de que a cristologia estivesse fundamentada em um equívoco? Como podemos ter absoluta certeza de que houve um processo de transição fidedigno da pregação de Jesus para a pregação sobre Jesus? Vemos, portanto, que Ebeling elabora críticas semelhantes às de Ernst Käsemann (outro discípulo de Bultmann), porém, com um enfoque mais teológico do que puramente histórico.

A nova busca do Jesus histórico

O movimento da “nova busca do Jesus histórico” teve início com a palestra proferida por Ernst Käsemann, em outubro de 1953, sobre a questão do Jesus histórico. A total importância dessa palestra revela-se somente quando ela é vista sob a luz dos pressupostos e métodos utilizados, até esse momento, pela escola de Bultmann. Käsemann admitia que os evangelhos sinópticos são documentos primordialmente teológicos, cujas declarações teológicas muitas vezes são expressas de forma histórica. Neste ponto, ele simplesmente aderiu e recapitulou os principais axiomas da escola de Bultmann, que aqui se baseavam nas idéias de Káhler e Wrede.

Entretanto, Käsemann foi mais além, ao definir essas declarações de forma mais específica. De acordo com ele, apesar da preocupação dos evangelistas ser evidentemente de ordem teológica, eles ainda assim acreditavam que tinham acesso às informações históricas sobre Jesus de Nazaré, as quais foram expressas e incorporadas no texto dos evangelhos sinópticos. Logo, os evangelhos abrangiam tanto o kerygma quanto a narrativa histórica.

Käsemann, a partir dessa ótica, defende a necessidade de examinar uma linha de continuidade que se estabelece entre a pregação de Jesus e a pregação sobre Jesus. Existe uma descontinuidade evidente entre o Jesus terreno e o Cristo exaltado e proclamado; contudo, uma linha contínua os ligava mutuamente, pois o Cristo proclamado já se encontrava de certa forma presente no Jesus histórico.

Käsemann não está sugerindo que devamos empreender uma nova busca do Jesus histórico, com a exclusiva finalidade de fornecer uma legitimação histórica para o kerygma. Muito menos teve ele a intenção de sugerir que a descontinuidade existente entre o Jesus histórico e o Cristo proclamado requeria uma desconstrução do último nos termos do primeiro. Antes, Käsemann estava destacando o fato de as declarações teológicas sobre a identidade do Jesus terreno e do Cristo exaltado encontrarem-se historicamente alicerçadas nos atos e na pregação de Jesus de Nazaré.

Conforme ele alega, o enunciado teológico depende da demonstração histórica de que o kerygma concernente a Jesus ou à proclamação do evangelho já existia de uma forma embrionária no ministério de Jesus. Portanto, uma vez que o kerygma contém certos elementos de caráter histórico, a busca da relação entre o Jesus histórico e o Cristo da fé torna-se algo perfeitamente adequado e necessário.

No entanto, ficará evidente que a “nova busca do Jesus histórico” apresenta uma diferença qualitativa em relação à desacreditada busca empreendida no século XIX. O argumento principal de Käsemann baseia-se no reconhecimento de que a descontinuidade existente entre o Jesus da história e o Cristo da fé não implica, necessariamente, o fato de que sejam duas pessoas completamente diferentes, não havendo qualquer relação entre o primeiro e o último. Antes, é possível reconhecer o kerygma nas ações e na pregação de Jesus de Nazaré, o que demonstra a existência de uma continuidade entre a pregação de Jesus e a pregação sobre Jesus. Enquanto a busca anterior assumia a existência de uma descontinuidade entre o Jesus da história e o Cristo da fé, que implicava no reconhecimento deste último como uma ficção que precisava ser reconstituída à luz da investigação histórica objetiva, Käsemann ressaltava que esta reconstituição não era necessária, nem possível. A noção crescente acerca da importância deste ponto levou ao surgimento de um forte interesse na questão das raízes históricas do kerygma. Quatro correntes importantes devem ser destacadas:

1- Joaquim Jeremias, provavelmente o representante da posição mais radical nesse debate, parecia sugerir que a base da fé cristã encontrava-se naquilo que Jesus efetivamente havia dito e feito, à medida que isso pudesse ser definido pela pesquisa teológica. Assim, a primeira parte de sua obra, Teologia do Novo Testamento, foi totalmente dedicada à “proclamação de Jesus” como o elemento central da teologia do Novo Testamento.

2- O próprio Käsemann situou a linha de continuidade existente entre o Jesus histórico e o Cristo kerygmático em suas declarações comuns sobre a chegada do escatológico reino de Deus. Tanto na pregação de Jesus quanto no kerygma da igreja primitiva o tema da vinda do reino de Deus é central.

3- Como vimos anteriormente, Gerhard Ebeling situava essa linha de continuidade na idéia da “fé de Jesus” – que ele concebia como análoga à “fé de Abraão” (descrita em Rm 4) – uma fé prototípica, paradigmática, que fora historicamente exemplificada e incorporada por Jesus de Nazaré e que era proclamada aos fiéis contemporâneos como algo possível.

4- Günter Bornkamm ressaltava de forma mais específica a evidente nota de autoridade presente no ministério de Jesus. Em Jesus, a realidade de Deus confronta a humanidade e a desafia a tomar uma decisão radical. Enquanto Bultmann situava a essência da pregação de Jesus na vinda futura do reino de Deus, Bornkamm trouxe esta ênfase do futuro para o confronto presente dos indivíduos com Deus, por intermédio da pessoa de Jesus. Tanto no ministério de Jesus quanto na proclamação sobre Jesus o tema do “confronto com Deus” é evidente, o que estabelece uma importante ligação de ordem teológica e histórica entre o Jesus terreno e o Cristo proclamado.

Dessa forma, vemos que a “nova busca do Jesus histórico” estava voltada para uma ênfase sobre a questão da continuidade existente entre o Jesus da história e o Cristo da fé. Enquanto a “busca anterior” tinha como principal objetivo a desconstituição do perfil de Cristo construído pelo Novo Testamento, a “nova busca” acabou por consolidá-lo, ao destacar as continuidades existentes entre a pregação do próprio Jesus e a pregação da igreja sobre Jesus.

Desde então, tem havido novos progressos nesse campo. Nas décadas de 1970 e 1980, o foco da atenção voltou-se em particular para a exploração da relação existente entre Jesus e o contexto em que ele viveu, o judaísmo do século I. Esta corrente, particularmente associada a nomes como os dos escritores inglês e estadounidense, Geza Vermes e E. P. Sanders, renovou o interesse pela origem judaica de Jesus, enfatizando ainda mais a importância da história em relação à cristologia. A abordagem de Bultmann – que desvaloriza o peso da história para a cristologia – é descartada por muitos, ao menos nesse período. Isso pode ser notado pelo novo interesse na figura do “Jesus histórico”, tradicionalmente associado ao movimento que veio a ser posteriormente conhecido como a “terceira busca”.

     A terceira busca do Jesus histórico

Desde o fracasso generalizado da “nova busca”, na década de 1960, surgiram diversas obras dedicadas à reavaliação da figura do Jesus histórico. A expressão “a terceira busca” enquadra-se geralmente nesta categoria. Essa designação tem sido questionada por vários autores, que destacam o fato de que as obras e os estudos definidos sob esta expressão não possuem tanto em comum para que possam ser assim classificados. Apenas como exemplo, podemos citar a questão de que alguns dos autores pertencentes a esse grupo apelam em suas análises a fontes estranhas ao Novo Testamento, em especial ao Evangelho cóptico de Tomás, ao passo que outros autores se restringem em suas análises ao material do Novo Testamento, em particular aos evangelhos sinópticos. Apesar dessa restrição, parece que a expressão tem obtido uma aceitação crescente, sendo apropriado, portanto, sua inclusão em nossa análise.

A “busca original” abordava as estórias de Jesus à luz de uma série de pressupostos intensamente ligados ao racionalismo, herdados do Iluminismo, os quais eliminavam a dimensão do milagre nas narrativas dos evangelhos. A “nova busca” tinha a tendência de concentrar-se nas palavras de Jesus, destacando a continuidade existente entre a pregação do próprio Jesus e a proclamação sobre Jesus registrada no Novo Testamento. A “terceira busca” parece se concentrar na questão da relação entre Jesus e seu contexto judaico como fator indicativo do caráter particular de sua missão, de sua visão e de seus propósitos. Dentre as contribuições mais significativas à “terceira busca”, devemos destacar as seguintes:

1- John Dominic Crossan, que defende a tese de que Jesus foi essencialmente um pobre camponês judeu cujo interesse especial era desafiar as estruturas de poder que dominavam a sociedade de sua época. Em suas obras, O Jesus histórico (1991) e Jesus: uma biografia revolucionária (1994), este autor alega que Jesus rompeu com as convenções sociais dominantes, especialmente ao assentar-se com pecadores e pessoas marginalizadas pela sociedade.

2- Marcus L. Borg, nas obras Jesus: uma nova visão (1988) e Meeríng Encontrando Jesus novamente pela primeira vez (1994), sugere que Jesus fora um filósofo subversivo empenhado em renovar o judaísmo, de forma que veio a representar um grande desafio à elite religiosa dominante.

3- Burton L. Mack, em suas obras, Mito da inocência (1988) e O Evangelho perdido (1993), defende que Jesus foi um filósofo individualista que seguia os padrões do cinismo de Antístenes de Atenas. Como tal, isto é, como um “cínico filósofo helenista”, Jesus tinha pouco interesse por questões específicas do judaísmo (como o local do templo, ou a posição da lei); antes, dedicava-se a identificar e escarnecer das convenções estabelecidas pela sociedade de seu tempo.

4- E. P. Sanders insiste que Jesus deve ser visto como um profeta que se preocupava com a restauração do povo judeu. Em obras como Jesus e o judaísmo (1985) e A figura histórica de Jesus (1993), Sanders sugere que Jesus previra a restauração escatológica de Israel. Deus pusera um fim ao presente século e inaugurara uma nova ordem, centrada em um novo templo, em que o próprio Jesus agia como representante e Deus.

5- N. T. Wright, na série As origens cristãs e questão de Deus, faz uma apropriação crítica da abordagem de Sanders, ao mesmo tempo em que mantém a noção de que a vinda de Cristo introduzira algo totalmente inédito, em especial em relação à identidade do povo de Deus.

Os dois primeiros volumes dessa série – O Novo Testamento e o povo de Deus (1992) e Jesus e a vitória de Deus (1996) – são, geralmente, consideradas obras das mais relevantes na área dos recentes estudos do Novo Testamento.

Nesta breve análise da obra de alguns autores representantes da “terceira busca”, fica evidente a ausência de um núcleo teológico ou histórico coerente nesta corrente. Existe grande divergência quanto à possibilidade de Jesus ser visto em confronto com um contexto judeu ou helênico; acerca da atitude de Jesus frente à lei judaica e às instituições religiosas; quanto à visão de Jesus sobre o futuro de Israel; e o que Jesus significava em relação a esse futuro. Entretanto, essa expressão alcançou ao menos um certo grau de aceitação, apesar de suas falhas, e é provável que permaneça como parte integrante da discussão acadêmica a respeito deste importante tema.

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